onder bijzondere verwijzing naar Malls interculturele hermeneutiek (Nederlandse versie)
Wim van Binsbergen
|
Enige filosofische aspecten van culturele globalisering
--
onder bijzondere verwijzing naar Malls interculturele hermeneutiek (Nederlandse versie) Wim van Binsbergen |
paper
read at the Dutch-Flemish day of philosophy (theme: globalisation)
30 October, 1999, Catholic University Brabant, Tilburg,
Philosophical Faculty
this paper has been published in the Proceedings of this
conference
An English
version is also available
© 1999 Wim van Binsbergen
Vanaf
het begin van de jaren 1990 heeft het onderwerp globalisering een grote opmars
gemaakt, eerst in de economische en spoedig ook in de sociaal-culturele
wetenschappen. De opzet van de huidige studiedag is bijna een doorbraak:
filosofen hebben het thema overwegend links laten liggen. Wie met de
gebruikelijke zoekmachines de combinatie filosofie en globalisering op het
Internet verkent, kan maar een schrale oogst tegemoet zien, en gezien de goede
vertegenwoordiging van de filosofie op dat medium lijkt mij dit een betrouwbare
indicatie. De website van oud-premier Ruud Lubbers, thans hoogleraar
globaliseringsstudies, komt bij het benoemen van de filosofische kanten van
globalisering niet verder dan Popper en Teilhard de Chardin, die geen van beiden
het woord in hun werk hanteren.[1]
Reeds in 1988 kwam Herra met een ‘Kritik der Globalphilosophie’.[2]
Meer recent riep Paulin Hountondji leden van Afrikaanse culturen op om tegen het
globaliseringsproces in opstand te komen.[3]
In hetzelfde jaar verrijkte Richard Rorty een recente Zuidamerikaanse bundel
globaliseringsstudies met de volgende frivole kenschetsing van het verschijnsel,
die zich uitsluitend concentreert op de economische dimensie en aan de
sociaal-culturele dimensie van globalisering volstrekt voorbijgaat:
‘...now
that the financing of business enterprise is a matter of drawing upon a global
pool of capital, so that enterprises in Belo Horizonte or in Chicago are
financed by money held in the Cayman Islands by Serbian warlords, Hong Kong
gangsters, and the kleptocrat presidents of African republics, there is no way
in which the laws of Brazil or the US can dictate that money earned in the
country will be spent in the country, or money saved in the country invested in
the country.’[4]
Ik zie -- naast dit slechte voorbeeld -- een aantal redenen voor de
terughoudendheid van de filosofen ten aanzien van globalisering. Ten eerste was
de theoretische status van het begrip globalisering met name in de sociale
wetenschappen aanvankelijk zo pover dat het begrip gewantrouwd werd als louter
een voorwendsel voor fondswerving. Ten tweede kenmerkt de Noordatlantische
filosofie zich vooralsnog door een zekere bijziendheid, waardoor zij zich maar
aarzelend waagt buiten een problematiek ontleend aan de ervaringen van de
Noordatlantische, stedelijk, geïndustrialiseerde, eigentijdse samenleving;
behalve het handjevol intercultureel en vergelijkend filosofen voelen filosofen
zich op globaliseringsterrein letterlijk minder thuis. Want ook al is
globalisering tot op zekere hoogte op te vatten als de -- in principe
comfortabel herkenbare -- wereldwijde penetratie van juist dat type samenleving,
het proces omvat creatieve reacties in ‘het Zuiden’ alsmede vandaaruit
penetratie van culturele vormen naar het Noordatlantisch deel van de wereld. Een
derde, doorslaggevend punt is dat in vele opzichten filosofen niet hekkesluiters
maar koplopers zijn geweest in het identificeren en doordenken van de thema’s
die in het globaliseringsproces thans centraal staan. De conceptualisering van
bij voorbeeld het tijdsbegrip in Internet als een belangrijke technologische
context voor globalisering, steunt op theorieèn over post-fonocentrische tijd
die al decennia geleden werden geformuleerd door Derrida en Rorty.[5]
Een groot deel van de problematiek die thans onder de noemer globalisering aan
de orde wordt gesteld, is door filosofen reeds veel langer en veel diepgaander
verkend onder de noemers als identiteit, pluralisme, relativisme, media,
postmoderniteit, de consumptiemaatschappij, comparatieve en interculturele
filosofie, het einde van de westerse constructie van de subjectiviteit, de
filosofie van informatie en communicatietechnologie.
Filosofie is het dialogisch ontwikkelen van een specialistische taal
waarin op vernieuwende wijze aporieèn worden uitgedrukt van de menselijke
ervaring in de eigen historische situatie (niettemin meestal onder gedeeltelijke
verwijzing naar andere tijden en plaatsen). Filosofie wortelt aldus in een
concrete ruimte-tijdelijke collectieve situatie, waaraan zij empirische
drijfveren en toetsstenen ontleent. Of ‘globalisering’ een modieus
schijnprobleem is (zoals Rorty lijkt te suggereren), dan wel kernproblemen van
onze tijd samenvat, hangt af van het empirische antwoord op de vraag hoe groot
de kwalitatieve en kwantitatieve recente veranderingen zijn die globalisering
benoemt. Empirisch onderzoek van globalisering is geen filosofische taak, maar
een veelheid van recent empirisch onderzoek heeft aangetoond dat globalisering
inderdaad met diepgaande veranderingen gepaard gaat en verstrekkende gevolgen
heeft.
Globalisering
is in eerste instantie geconstateerd als transnationale kapitaalsbewegingen
langs electronische media. Aangezien een recente transformatie van de
kapitalistische produktiewijze de dominante context is van de hedendaagse
globalisering, blijft de economische dimensie van groot belang ook wanneer wij
ons, zoals in de rest van dit betoog, concentreren op de sociale en culturele
aspecten van globalisering.
Wij kunnen globalisering definièren[6]
als de sociale uitwerking van de technologische reductie -- tot stand gebracht
tegen het eind van de twintigste eeuw -- tot vrijwel nul, van tijd en plaats als
limiterende factoren in menselijke communicatie. Aldus betekent globalisering
een diepgaande transformatie van de hedendaagse ervaring:
de
paniek van de ruimte
het
nieuwe thuis is nergens, de nieuwe grens is situationeel en geconstrueerd, de
nieuwe identiteit performatief (multiculturaliteit!); de nieuwe ander is -- als
migrant, asielzoeker, mede-Europeaan, mede-wereldburger, niet-mede-gelovige, als
somatisch specifieke andere, als ontlichaamde communicatiepartner -- de ongenode
boodschapper van globalisering. De constructie van identiteiten rond etniciteit
en cultuur is een van de belangrijkste verschijnselen van de hedendaagse wereld
is, als uitdrukking van de wereldwijd steeds maar toenemende behoefte aan een
subjectieve eigenheid.
de
paniek van de tijd
discontinuïteit
ten opzichte van het recente verleden, maar vooral ineenstorting van de
ruimtelijke kaders (gezin, werkkring, buurt, gemeente, land) waarbinnen iemands
activiteiten onder voorgaande technologieèn praktisch begrensd werden als
bedding voor beleving en budgettering van tijd en daarmee de creatie van waarden
en betekenis
de
paniek van de taal
de
eigen specifieke taal leverde de communicatieve bedding voor de vele naast
elkaar bestaande betekenisdragende ‘thuizen’ die onder voorgaande
technologieèn werden geconstrueerd; de huidige praktijk van aanname van
vanzelfsprekende convertibiliteit tussen talige domeinen, gepaard aan de
uitholling van elk domein door vernietiging van zijn ruimte-tijdelijke
technologische voorwaarden, geeft spanning tussen betekenisloosheid versus
opzettelijk construeren van distinctieve nieuwe domeinen
opstand
tegen de oude ongelijkheden
het
globaliseringsproces heeft thans meer dan ooit een veelheid van zelfbewuste en
militante identiteiten binnen één politieke ruimte bijeengebracht. Centrale
conflictstof is daarin de onderlinge relatie der partièle werelden:
nevenschikkend, onderschikkend, evolutionair, klasse-matig? De Black Athena
discussie, en het Afrocentrisme, en de politiek-radicale postmoderne theorie,[7]
zijn daar om andere modellen dan het dominante Eurocentrische hièrarchische
model, te propageren.
het
nieuwe object
het
subject, historisch resultante van produktierelaties binnen een door oudere
technologie beperkte horizon, lost zich op in de consumptie van
gecommodificeerde objecten, waarvan de industrièle esthetica het verlangen
kanaliseert indien bevredigd, en opzweept indien het onbevredigd wordt gelaten[8]
virtualisering[9]
van de ervaring
mens-machine
interactie, en mens-machine-mens interactie, vervangen snel de oudere
technologieèn waarmee men direct lichamelijk in contact met de omgeving en met
andere mensen trad.
de
nieuwe ongelijkheid:
alomtegenwoordigheid
en onmiddellijkheid (ooit goddelijke attributen) worden de technologische
machtsinstrumenten van een minderheid (wereldwijd onder Noordatlantische
hegemonie, maar ook binnen de Noordatlantische samenleving zelf), waardoor de
machtsongelijkheden die het laatkapitalisme kenmerkten (arbeid/kapitaal,
burger/staat, kolonie/moederland, jong/oud, vrouw/man, onwetende/opgeleide)
worden samengebald tot tegenstellingen tussen (a) hen die anoniem de technologie
controleren en dicteren, (b) machteloze bevoordeelde gebruikers van die
technologie, en (c) de wereldwijd overgrote massa, in het Zuiden geconcentreerd,
van uitgeslotenen. Het globaliseringsproces is aldus de uitdrukking van
fundamentele contradicties in de hedendaagse wereld, de afspiegeling van een
cruciale machtsstrijd.
het
nieuwe lichaam:
met
globalisering gaat gepaard een wijzigende opvatting concept van de persoon; en
met name van het lichaam: als locus van vrijheidsbeleving ten aanzien van de
oude ongelijkheden, maar vooral van culturele distinctie door consumptie waarmee
de nieuwe ongelijkheden zich ongemerkt vestigen.
proto-globalisering
Nauwe
horizonten werden door eerdere technologieèn van communicatie en informatie
(van het voetpad en het gesprek van aangezicht tot aangezicht, tot sprekende
trommels, paardrijden en het zeilschip) geconstrueerd, om spoedig door nieuwere
technologieèn te worden doorbroken. Dit is een proces zo oud als de mensheid
zelf. De reductie van de sociale kosten van tijd en ruimte is met elke
technologische vernieuwing aan de orde geweest. Er zijn dan ook vele vormen van
proto-globalisering te traceren in achter ons liggende millennia tot wij ca.
3000 v.C. het spoor bijster raken: imperiale staten, wissels en effecten met een
volstrekte scheiding tussen circulatie en productie, handelssystemen en
cultussystemen die vele overigens sterk verschillende sociaal-culturele
contexten omvatten. Maar onder de oudere technologische omstandigheden bleven
ruimte en tijd een zware tol leggen -- de reductie tot bijna nul, de massale
communicatie per lichtsnelheid waar het informatie en electronische opdrachten
betreft, met snelheden van bijna 1000 km/uur waar het personen en goederen
betreft, is kenmerkend voor de laatste decennia, en zij rechtvaardigt dat wij
voor onze tijd de term ‘globalisering’ in engere zin reserveren.
Voor
de filosofie betekenn de ontwikkelingen rond globalisering meer dan alleen een
handvol nieuwe vragen waarop de beproefde methoden kunnen worden losgelaten. Zij
ondermijnen de positie zelf waarvandaan gefilosofeerd kan worden. Als
intersubjectieve talige communicatie binnen (per communicatiegebeurtenis) steeds
één taal, en binnen een vanzelfsprekend collectief thuis (de faculteit,
school, richting, hoofdstroom, continentale traditie) dat zich door afbakening
in de ruimte en door continuïteit in de tijd identificeert, vertoont ook
filosoferen de kenmerken van oudere technologieèn. Filosoferend subject,
betekenis, waarheid veronderstellen een thuis, dat wordt ondermijnd door het
relativistisch besef van de culturele geconstrueerdheid van dat thuis.
Globalisering confronteert ons met de overstelpende veelheid van thuizen, die
geen van alle meer absolute geldigheid kunnen hebben, ook al claimen zij die nog
zo overtuigend (Christelijk en Islamitisch fundamentalisme, mensenrechten,
natuurwetenschap).
Een belangrijke vraag bij dit alles is dan naar de aard van de
afzonderlijke delen waaruit, onder globaliseringscondities, het wereldgeheel van
de menselijke ervaring zou zijn samengesteld. De algemene aanname is dat het
hierbij om een veelheid van culturen gaat. Ik heb ik mijn recente Rotterdamse
oratie[10]
uitvoerig betoogd dat culturen in de zin van discrete, begrensde, in zichzelf
besloten, een totaal levensgebied producerende eenheden ‘niet bestaan’, en
dat het in plaats daarvan gaat om een veelheid van overlappende culturele orièntaties,
zodanig, dat iedere persoon steeds in een veelheid daarvan tegelijk betrokken
is, terwijl geen ervan met slechts een samenleving of territorium samenvalt, en
velen een zeer grote verbreiding hebben, in de ruimte, en zelfs in de tijd.
Onder hedendaagse condities van globalisering is meer dan ooit evident dat geen
enkele culturele situatie homogeen is, en dat culturele specificiteit zich
slechts kan voordoen bij de gratie van grensbewaking ten opzichte van een
oprukkend, wereldwijd veld van culturele alternatieven. Niettemin kan men zeker
zoveel afzonderlijke domeinen van betekenisgeving onderscheiden als er
afzonderlijke talen voorhanden zijn binnen het geglobaliseerde wereldveld.
Dit levert, na de kaleidoscopische introductie van globalisering, de
centrale filosofische vraag van dit betoog op. Het globaliseringsproces
veronderstelt een veelheid van afzonderlijk geconstrueerde, intern door vooral
in taal gevatte zingevingsprocessen samenhangende domeinen waartussen binnen een
gedeeld sociaal-politiek veld voortdurend intense communicatie tot stand
gebracht wordt. De structurering van ieder dier domeinen is cultureel en linguïstisch
in hoge mate specifiek. Hoe is het dan mogelijk dat er interculturele
kennisvorming plaatsvindt, en wel in de taal van een der in en interculturele
ontmoeting betrokken domeinen?
Wij zullen deze vraag in beschouwing nemen aan de hand van de
interculturele hermeneutiek ontwikkeld door de Duits-Indiase filosoof Mall.[11]
Laat
over de inzet van deze bespreking geen misverstand verstaan: ik heb hem -- in
Duitsland een positie innemend die mijn illustere voorganger Kimmerle in de
eerste helft van de jaren 1990 in Nederland innam, die van leidend
intercultureel filosoof -- gekozen omdat zijn benadering van interculturele
hermeneutiek de grootste belofte inhoudt. Zowel als intercultureel filosoof als
als empirisch antropoloog realiseer ik mij maar al te goed de ernst van de
problemen waarmee deze collega’s worstelen. Als ik Malls persoonlijke situatie
in het geding breng, is dat omdat juist antropologen -- nogal anders dan
filosofen, die een dergelijk argument ad hominem onkies vinden --
interculturele kennisvorming hebben leren zien als een persoonlijke worsteling
met totale inzet van de eigen identiteiten. Elders[12]
heb ik duidelijk gemaakt dat ik de antropologische interculturele bemiddeling
zeker niet als superieur beschouw aan de intercultureel-filosofische. Maar laten
we toegeven dat het hier om een van de grootste problemen van onze tijd gaat --
wij mogen niet riskeren dat sociale vormelijkheden ons het zicht ontnemen op
onderliggende complexiteiten en tegenstrijdigheden.
Voor Mall geldt kennelijk, zoals voor de meeste interculturele filosofen,
het vanzelfsprekende postulaat dat de mensheid is opgedeeld in een
overzichtelijk aantal geografisch en historisch probleemloos te situeren
culturen -- dat zijn namelijk de eenheden waartussen ‘begrijpen’ tot stand
gebracht beoogt te worden.
Mall
begint zijn vertoog over interculturele hermeneutiek vol hoopvolle verwachting.
Intercultureel verstaan is kennelijk voor Mall niet uitgesloten -- en daarvan is
hij zelf immers, als Indièr met een Keuls doctoraal (1963) en een leerstoel in
Duitsland, een duidelijk bewijs? Hij doet een beroep op de ontwikkeling van de
hermeneutische traditie vanaf de 17e eeuw (van de Noordatlantische jaartelling)
en op een hermeneutisch model
‘das
die Einsicht ‘‘Wir alle sind Menschen’’ ernster nimst, als es je
geschehen is.’[13]
Voor
het eerst de medemenselijkheid van de ander radikaler te doen gelden dan ooit,
dat zal toch wel een heel bijzondere nieuwe voorwaarden vereisen. Het gaat er
hierbij vooral om tolerant te erkennen dat de ander afwijkt van het eigene:
‘Die
Theorie einer offenen Hermeneutik geht von einen Erkenntnisbegriff aus, der das
zu Verstehende nicht einverleibt, nicht der eigenen Denkform anpaßt. Die
Tatsache, daß uns Erfahrung lehrt, ist selbst ein kognitives, epistemologisches
Element. Es gibt eine auf Erfahrung beruhende Basis für die kognitive Vielfalt.
’[14]
En
in het begrip zit tegelijk het onbegrip besloten, want Mall citeert met
instemming Jaspers: zoals in de persoonlijke omgang tussen mensen bij alle
intimiteit opeens een kloof van afstandsbesef kan gapen,
‘als
ob ein Nicht-anders-sein-Können sich trennte und dies im letzten Grunde doch
nicht anerkennen will, weil die Forderung der gemeinsamen Bezogenheit auf die
Mitte der Ewigkeit nich aufhört, daher ein besseres Verstehen immer wieder
gesucht wird -- so ist es zwischen Asien und Abendland.’[15]
Dat
is maar een beperkte winst vergeleken bij Kiplings adagium van een eeuw geleden,
op het hoogtepunt van de rond sociale segregatie, uitsluiting en onderschikking
georganiseerde koloniale samenleving:
‘East
is East and West is West
and
never the twain shall meet’.
Nog
steeds dezelfde verabsolutering van het Oosten en het Westen alsof dat
vanzelfsprekende, werkbare categorieèn zouden zijn, ieder voor zich intern een
eenheid vormend en met de ander volstrekt niet overlappend -- alsof de ervaring
en (als vormen van culturele programmering!) de praktische kennis en
vaardigheden van een taxichauffeur in Calcutta of Bombay niet even veel gemeen
heeft met die van een taxichauffeur in Rotterdam of New York, dan met die van
velen van zijn landgenoten, bijv. strenge Brahmanen verwikkeld in
Sanskrietstudie en ritueel leiderschap op het platteland, of rijke industrièlen
en handelaren die zich met hetzelfde gemak bewegen in, en tussen, Londen en New
York als in hun eigen streng beveiligde herenhuizen in Bombay.
Een theoretische stellingname als van Mall (of van ieder anders, mijzelf
en de lezer incluis) kan nauwelijks los gezien worden van Malls eigen
sociologische positie binnen het wereldsysteem, waarin de spanning tussen zijn
Indiase herkomst en zijn briljant gerealiseerde Duitse academische
verworvenheden hem een interculturele filosofie ingeven die respect voor de
niet-Europese filosofie paart aan een vanzelfsprekend aanleggen van in een
moderne Noordatlantische traditie gegroeide conceptueel instrumentarium om die
niet-Europese filosofie in te bespreken. Maar als het werkelijk waar zou zijn
dat Mall zich in de constructie van zijn sociale identiteit nauwelijks een
andere theoretische keuze kan veroorloven, dan boet zijn theoretische keuze aan
overtuigingskracht in.
Hierachter schuilt een problematiek die eigen is aan het talig karakter
van het filosofisch begrijpen dat in de interculturele hermeneutiek wordt
nagestreefd. Het medium (in dit geval het hedendaags Duits en de filosofische
conceptualisering van de vakspecialist) dat theoretisch als accidenteel en
plaatselijk kan worden gerelativeerd, heeft door zijn dictatuur over de vorm en
inhoud van de als intercultureel bedoelde mededelingen toch een
universalistische allure, neemt in feite toch de plaats in van een toetssteen
die op een onbereikbaar hoger en geldiger niveau staat dan het andere dat het
probeert te begrijpen. Het kan slechts begrijpen van het andere claimen
maar dit niet waarmaken -- insisteert, misschien moeten wij zelfs zeggen
koketteert, in feite met een niet-begrijpen. De taal en cultureel
geprogrammeerde vorm die wij gebruiken ter filosofische communicatie, kan
zichzelf niet voortdurend wegcijferen als toevallig, optioneel, onbedoeld
structurerend, voorlopig, mompelend, stotterend... neologismen en grammaticale
afwijkingen zijn in de moderne filosofie in beperkte mate toegestaan, maar ook
deze zijn slechts relatieve afwijkingen binnen een gegeven fonologische,
lexikale en syntactische structuur die dictatoriaal elk filosofische taaluiting
doordringt, en deze in ieder geval voor het moment van de taaluiting zelf van
een hegemonisch groter geldigheid voorziet vergeleken bij datgene wat in die
taal besproken wordt. Op het moment dat de taal van de interpreet aan de orde
is, heersen haar wetten onverbiddelijk, als met een illusie van momentane
universaliteit. De gelijkwaardigheid van begrijper en begrepene is slechts een
retorische geste -- in feite geldt de oude kaartspelerswijsheid ‘wie schrijft
die blijft’ -- wie verslaglegt, beweert, heeft het overwicht, en reduceert het
andere, hoe respectvol ook, tot het onderworpene aan de ordening -- de
wereldbouw -- die in de eigen taal zit besloten. Hij kan bij nader inzien, als
de uiting eenmaal is gedaan, die dwangmatig karakter van de eigen talige
ordening wel ontkennen, en daarmee alsnog relativering aanbrengen -- maar niet
op het moment van de uiting zelf.
Dat ook Mall zelf het probleem van de interculturele hermeneutiek, als
balanceren tussen misplaatste universaliteit en verbijsterende relativistische
versnippering, in laatste instantie anders dan in deze termen kan zien, blijkt
uit de wijze waarop hij met de niet-metafysische universalisme-hunkering van
Habermas poogt af te rekenen door een affirmatief beroep op een breed uitgemeten
kenschetsing van de postmoderne situatie aan de hand van Lyotard.[16]
Hier wordt, in Malls lezing van Lyotard, bijkans alle filosoferen van
triomfantelijk aan de ratio ontleende, schijnbaar dwingende wetenschappelijke
geldigheid ontdaan en als literaire vorm onderkend:
‘Dennoch
könnte ein allgemeine Regel uns leiten und lenken, die in den Worten Lyotards
heißt: ‘‘Laßt spelen... und laßt uns in Ruhe spielen’’ ’.[17]
Mall
stelt dat de ratio, verre van een unieke verschijningsvorm te hebben, geen
concrete plaatselijke vormgeving heeft: de diverse neergeslagen plaatselijke
vormen van de ratio zijn zelf het resultaat van een worden -- en datzelfde geldt
ook voor de diverse hermeneutische modellen waaraan die plaatselijke vormen van
de ratio onderworpen worden.[18]
Hij meent dat deze opstelling voldoende is om zijn stelling waar te kunnen maken
dat
‘Die
postmoderne Hermeneutik priviligiert keine Tradition, keinen Ort, keine Sprache;
sie ist ortlos orthaft oder, anders gewendet, orthaft ortlos, weil sie jedes
hermeneutische Modell vor den Gefahren einer Verabsolutiering warnt.’[19]
Ik meen echter dat dit, hoe sympathiek ook en hoe graag we ook zouden
willen dat het waar is, een bezweringsformule is, die moet verhullen dat er wel
degelijk een localisering plaatsvindt in dit hermeneutische proces: niet per se
een localisering in enige geografisch domein van de omvang van een taalgebied of
een natiestaat, maar wel in de thuisbasis die uitdrukkelijk wordt geconstrueerd
in de competente gebruik van de specialistisch-filosofische natuurlijke taal, --
waarmee tegelijk gegeven is een vrij kleine verzameling mensen (enkele
tienduizenden, schat ik, hoogstens enkele honderdduizenden) van filosofisch geïnitieerden
voor wie een dergelijk taalgebruik vertrouwd en betekenisvol is -- en die het
ook voortdurend op zijn formele en inhoudelijke onberispelijkheid controleren.
Bij Mall is het ‘plaatsloos plaatselijke’ van de interculturele
filosofie complementair aan andere paradoxale tegenstellingen: die tussen
vreemdheid en vertrouwdheid, en vooral die van het ‘begrijpend wanbegrip’ of
‘misverstaand begrijpen’,[20]
wat zijn -- door zijn insisteren op de mogelijkheid van bemiddeling, het
vermijden van totale zelf-projectieve toeèigening evenzeer als van totale
afwijzing -- aantrekkelijk alternatief is voor een extreem relativisme. In een
verbazingwekkende wending doet Mall dan even een beroep op een ‘universalisme
van moderne stempel’ (namelijk met opgeven van alle claims van absoluutheid),
dat wijst op de wenselijkheid om zich te
‘öffnen
für die unendliche Aufgabe, die die Zusammengehörigkeit aller Menschen in
einem möglichen Verstehen, in einem sensus communis philosophicus bezeugt’.[21]
Tal
van hermeneutisch georiènteerde filosofen worden vervolgens creatief aangewend,[22]
in tegenspraak met Heidegger wordt uitdrukkelijk gesteld dat het zoeken naar een
gemeenschappelijke historische bron van Europees en niet-westers denken[23]
(als ontologisch vooroordeel) de plank misslaat: zo’n gemeenschappelijke bron
(die de ‘echte Pluralität’[24]
lijkt te ontkennen) kan niet bestaan, want
‘Kein
Denken is vom Sein selbst geschickt, und keine Sprache ist die eigentliche
Muttersprache des Seins.’[25]
Maar
in plaats van hieraan de consequentie te verbinden dat de talige filosofische
interpretatie -- als een gebrekkig na-stamelen van wat al het gebrekkig
na-stamelen is, in ruwe onvertaalde vorm, van de zijnstaal waarvan geen mens de
moedertaalspreker is -- volgen deze understatements:
‘Philosophie
ist nicht reine Sprachimmanenz. (..) Die Übersetzung ist daher selbst ein Prozeß,
der ebensoviel Beachtung verdient wie der Kommunikationsprozeß.’[26]
Terwijl
Gadamers concept van de horizonversmelting als ‘iets mystieks’ wordt
afgedaan,[27]
wordt het mystieke karakter van Malls eigen bezweringsformule door hem zelf niet
onderkend:
‘Eine
postmoderne Hermeneutik hat der Versuchung zu widerstehen, aus vielen Sinnen
einen Sinn, aus vielen Kulturen eine Kultur, aus vielen Religionen eine Religion,
aus vielen Wahrheiten eine Wahrheit zu wollen’.[28]
Hiermee
wordt het onherleidbare, onherroepelijke anderszijn van culturen in een
aftelbare veelheid verheven tot het centrale postulaat van de interculturele
filosofie. Maar niet wordt onderzocht of dat postulaat -- slechts geaffirmeerd
als vanzelfsprekend en noodzakelijk door Mall, maar niet geargumenteerd -- zijn
bestaan misschien dankt, niet aan enige technisch-filosofische
denknoodzakelijkheid, maar veeleer aan de politieke constellatie van een
democratische postmoderne samenleving die zijn geloofwaardigheid en zijn
praktisch functioneren, in dit historische tijdsgewricht, ontleent aan de
‘politics of recognition’ van mondige en strategisch opererende
minderheidsgroepen.[29]
Hedendaags breed opgezet historisch onderzoek op het gebied van
religieuze en ideologische systemen, mythen, kennissystemen, filosofieèn,
vormen van vroege wetenschap, bordspellen en andere formele systemen,[30]
gaat precies de andere kant op, en het doet dat juist om de politieke
uitgangspunten van de hedendaagse globaliserende multiculturele samenleving te
ondermijnen. Als wij hier overal vormen van proto-globalisering tegenkomen, dan
tekent dat niet zozeer een gemeenschappelijke oerbron van alle kennis in de Oude
Wereld, maar wel een doorverbondenheid van specifieke plaats naar specifieke
plaats, ketens van inventie en transmissie, diffusie en transformatieve
localisatie, over grote strekken van ruimte en tijd. De angstvallige
compartmentalisering, ieder met zijn eigen grens, identiteit, distinctieve
attributen, geboorterechten, gecultiveerde gevoeligheden, -- ieder met zijn
eigen geschiedenis, of ieder met ontkenning van het belang van een oorsprong --
een eventueel gedeelde oorsprong --
van communale identiteiten in de hedendaagse globaliserende multiculturele
samenleving verschijnt dan als een recent product van een bepaalde structurering
van sociaal-politieke macht -- niet als de invulling van een eeuwig dogma in de
geschiedenis van de mensheid. Voor zwart, bruin en blank, Afrikaans, Aziatisch,
Europees, als wij iets verder kijken ook de Amerikas, Oceaniè en Australiè, en
daarbinnen allerlei nationale en etnische tradities, blijkt tot op veel groter
hoogte een gemeenschappelijk verleden en een gemeenschappelijke erfenis geclaimd
te kunnen worden, dan wordt gesuggereerd door de uitdrukkelijke affirmatie van
een verschil dat onoplosbaar is en moet blijven. Op deze sociaal-politieke
achtergronden van identiteitsconstructie in de hedendaagse wereld gaat Mall
volstrekt niet in. En toch geeft hij aan dat verabsolutering van verschil tussen
cultureel geconstrueerde werelden het kenmerk is van
‘eine
in der naiven Einstellung lebende Person’.[31]
Mall
blijft zijn hoop gevestigd houden op
‘...die
Bereitschaft zur Kommunikation, ausgehend von einer orthaften Ortlosigkeit eines
erdgebundenen, aber doch meditativ-reflexiven hermeneutischen Subjekts, das
weder eine totale Übersetzbarkeit noch eine totale Inkommensurabilität zum
Dogma erhebt. Ein solches hermeneutisches Subjekt hat keine bestimmte
Sprache als Muttersprache. Inkarniert als ein orthaftes Subjekt, hat es teil an
einer bestimmten Tradition und spricht eine bestimmte Sprache. Nur ein solches
Subjekt ist in der Lage, eine gewaltsame Aneignung oder eine völlige Vernachlässigung
des Fremden zu vermeiden. Dies geschieht in dem Bewußtsein, daß ich als
konkretes Subjekt hätte auch ein anderes werden konnen.
Übersetzbarkeit, Verstehbarkeit und Kommunikation sind regulative
Ideale, deren schrittweise Realisation die Überwindung der präreflexiven,
mundanen Naivität zur Voraussetzung hat. Das Kennzeichen einer solchen Naivität
ist das Unvermogen, den eigenen Standpunkt als einen unter den vielen wahrnehmen
zu konnen. Die Einstellung, daß es kein konkretes Freisein von Standpunkten
gibt, ist ein Ergebnis einer höherstufigen Reflexion und ermöglicht uns, dem
Vielfältigen gegenüber tolerant zu sein.’[32]
Kennelijk
gaat het hier (zoals Malls woordenspel met plaatsloosheid al aangeeft) om een utopie,
een Nergensland, en nog wel om een elitaire die voor weinigen is weggelegd. Ik
kan niet aan de indruk ontkomen dat dit wederom veel te maken heeft met de wijze
waarop de auteur Mall zijn identiteit construeert in een subjectief streven naar
onpartijdigheid tussen Oost en West -- zonder toe te kunnen geven dat hij deze
positie slechts heeft bereikt ten koste van het praktisch opgeven van zijn
Indische taal, begrippen, uitdrukkingswijzen, contexten, althans in zijn
openbare filosofische praktijk.
Mall komt dan weer terug bij Habermas’, aan wier gedachten over
communicatie een eenheid van de ratio, en de formele convergentie van
opvattingen van rationaliteit, waarheid en rechtvaardiging in alle talen ten
grondslag ligt -- wat Mall ontmaskert als een nieuwe versie van de universele
grammatica, hoewel hij verder toch weer veel van zijn gading bij Habermas blijft
halen. Met de late Wittgenstein en de postmoderne taalfilosofie[33]
trekt Mall terecht in twijfel dat het hier in eerste instantie om gegevenheden
in de taal en door de taal zou gaan.
Maar ik zou verder willen gaan.
In de eerste plaats dient er hier een zelfreflexief moment ingebouwd te
worden, dat toegeeft dat interculturele hermeneutiek in een academische context
over het algemeen talig zal zijn, en zich in die mate niet kan bevrijden van de
beperkingen van het vervreemdend en onderschikkend toeèigenend stamelen; binnen
het taalgebruik is, ook niet door (alweer talige) zelfkritiek achteraf, het
tekort van de taal ten aanzien van het begrijpen op te vangen. De talige
hermeneutische operatie moet fundamenteel mislukken, juist indien zij op papier
wordt goedgepraat.
In de tweede plaats (en daarmee zijn wij opnieuw bij Habermas, met zijn
visie op het communicatieve handelen) kent de filosoof zich ten aanzien van het
interculturele hermeneutiek een bevoorrechte positie toe die hij waarschijnlijk,
juist door zijn verschansing binnen geformaliseerd taalgebruik, helemaal niet
kan waarmaken. Taal is van alle menselijke voortbrengselen het meest subtiel en
intolerant, gestructureerd -- laat de uitspraak van één foneem maar even
buiten het tolerantiegebied vallen, en een heel woord wordt onverstaanbaar --
leg de intonatie iets anders, breng een kleine grammaticale fout aan, en een
hele zin wordt onverstaanbaar, fout, belachelijk, of krijgt in ieder geval een
heel andere betekenis. Omwille van dezelfde regulering is competent taalgebruik
ook bij uitstek de toetssteen van langdurige en vroege blootstelling aan
effectieve socialisatie als lid van de als eigen ervaren groep, met andere
woorden toetssteen van etnische identiteit:[34]
want vrijwel geen niet-native speaker slaagt erin een later verworven
taal volkomen accentloos te spreken. Dit maakt de taal het minst van alle
menselijke voortbrengselen geschikt als medium van interculturele communicatie,
en het minst betrouwbaar als toetssteen of zulke communicatie tot stand
is gekomen. De compromisvolle bemiddeling tussen diverse vormen van
aanvankelijk-anderszijn kan op talloze wijzen beter en effectiever verlopen,
gemakkelijker tussenvormen aannemen, gemakkelijker worden aangeleerd en
bijgestuurd, dan wanneer wij de taal in het centrum van de interculturele
communicatie blijven plaatsen. Gebrekkige talige communicatie gepaard aan
aanzienlijk competenter niet-talige handelingen -- gestructureerd rond kleding,
gebaren, afbeeldingen, materièle attributen en voorwerpen met name industrièle
artefacten -- zijn de praktijk in de geglobaliseerde wereld, in popcultuur, op
sportvelden, aan het Internet, op vakantie, op straat, in de kroeg, in de buurt,
aan het loket, bij de dokter, en zelfs in bed. Vandaar dat voor mij de meest
kenmerkende situatie van interculturele uitwisseling niet die zijn van de
filosofische hermeneutiek. In plaats daarvan wil ik stellen: zich van gebrekkig
gekende linguae francae bedienende handelstransacties in allerlei gradaties van
formaliteit en informaliteit, en de gebrekkige omgang met bijna onverstaanbare
vreemden zoals die vrijwel regel is geworden in de geglobaliseerde samenleving,
en zelfs antropologisch veldwerk (dat heel wat vader dan leken beseffen met zeer
gebrekkige taalcompetentie wordt ondernomen). Hierin treedt een werkelijke, zij
het (gelukkig) nog slechts partièle) fusie van publiekelijk geconstrueerde
identiteiten op op wereldschaal, die het werkelijke kenmerk van de hedendaagse
globalisering is, en in het licht waarvan Malls uitdrukkelijke beroep op
culturele grenzen en culturele afzonderlijkheid, verouderd en krampachtig
aandoet.
Als Mall de drie hoofdtrekken van zijn hermeneutiek samenvat, komen daar
naast verwerpen van de gedachte van een universele wereldfilosofie, en de
onpartijdigheid van een comparatieve filosofie, als kenmerk:
‘Auf
dem Felde der Interkulturalität weist die interkulturelle Hermeneutik mit
Nachdruck die vielen expliziten und impliziten Formen der Inkulturation, der
Akkulturation zurück und plädiert für eine Art Interkulturation, die die
Existenz der vielen Kulturen nicht als eine Bedrohung empfindet. Sie betont
nicht nur das spannungsvolle Nebeneinander, sonder ein Füreinander der Kulturen.
Zim Begriff der Interkulturation gehört die Überzeugung von der Hermeneutik
als einem interkulturellen Postulat.’[35]
Laten
wij respectvol bedenken vanuit wat voor -- impliciet ontkende - eigen
achtergrond van persoonlijke in- of acculturatie, van persoonlijke geïnvolveerdheid
in het globaliseringsproces, Mall hier spreekt. En laten wij ons realiseren dat
niet het gescheiden, al dan niet conflictueus, naast elkaar voortbestaan van
afzonderlijke culturen (zoals aan een specifieke ‘cultuur’ toegeschreven
boeken in een bibliotheek voor comparatieve filosofie) maar -- zoals in
eigenlijke globalisering aan de orde is -- de strategisch confronterende
constructie van performatieve culturele verscheidenheid tegen de achtergrond van
het in vele opzichten delen in een samenlevingsvorm die wereldwijd in
technologie, industrieprodukten, formele organisaties (staat, onderwijs,
gezondheidszorg, media, ondernemingen waarbinnen produktie, distributie en
consumptie mogelijk gemaakt wordt) steeds meer dezelfde omgeving en dezelfde
ervaring produceert; verweven met allerlei plaatselijke culturele orièntaties
die echter zelden puur en gescheiden zich voordoen.
5.
Conclusie
Tot
zover onze verkenning van de mogelijkheid om uit een bepaalde, beschikbare
interculturele hermeneutiek het probleem te lijf te gaan van
‘intercultureel’ kennen zoals zich dat onder hedendaagse
globaliseringscondities voordoet. In feite keert Mall zich juist af van de
rommelige culturele situatie van interculturaliteit zoals die zich onder
globalisering voordoet. Zijn talige verschansing en zijn balanceren in paradoxen
doen ons de beperkingen vermoeden van alle filosofische interculturele
hermeneutiek. Niettemin is zijn worsteling met het probleem bijzonder
inspirerend. Misschien helpt zij ons op weg om het probleem tot praktische en
oplosbare proporties terug te brengen.
[1]
http://www.globalize.org . Voor Lubbers’ redenen om Popper als
globaliseringsfilosoof op te voeren, zie aldaar. Voorts cf. Teilhard de Chardin,
P., 1955, Le phénomène humain, Paris: Seuil (waarin de quasi-mystieke term
‘planétarisation’ wordt gelanceerd, maar met een natuurwetenschappelijk
model dat onrecht doet aan de handelingsbevoegdheid, de complexe
interdependentie en de interactie die kenmerkend zijn voor globalisering.
[2]
Herra, R.A., 1988, Kritik der Globalphilosophie, in: Wimmer, R., ed.,
Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika, Wien.
[3]
Hountondji, P.J., 1997, ‘Afrikanische Kulturen und Globalisierung:
Aufruf zum Widerstand’, in: E+Z Entwicklung und Zusammenarbeit, 38, 7.
[4]
Rorty, R., 1997, ‘Global utopias, history and philosophy’, in: Soares,
L.E., ed., Cultural pluralism, identity, and globalization, Rio de
Janeiro: UNESCO/ ISSC/ Educam, pp. 459-471, p. 464.
[5]
Cf. Sandbothe, M., 1998, ‘Media temporalities in the Internet’,
paper, 20th World Congress of Philosophy, 5/9/98, zie htttp://www.uni-jena.de/ms/mt.html.
Cf. Derrida, J., 1967, De la grammatologie. Minuit, Paris; Rorty, R., 1979,
Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press.
[6]
De literatuur biedt vele omschrijvingen en definities van globalisering.
Voor mijn bijdrage aan dit debat, zie mijn Virtuality, o.c.
[7]
Voor politiek-radicale postmoderne theorie, cf. Rattansi, A., 1994, ‘
‘’Western’’ racisms, ethnicities and identities in a
‘’postmodern’’ frame’, in: Rattansi, A., & Westwood, S., 1994, eds.,
Racism, modernity and identity: On the western front, London: Polity Press, pp.
15-86. Voor Afrocentrisme, cf. Berlinerblau, J., 1999, Heresy in the University:
The Black Athena controvery and the responsibilities of American intellectuals,
New Brunswick etc.: Rutgers University Press, pp. 133f. Voor de Black Athena
discussie, cf. Berlinerblau, o.c., en: van Binsbergen, W.M.J., 1997, ed.,
Black Athena: Ten Years After, Hoofddorp: Dutch Archaeological and Historical
Society; van Binsbergen, W.M.J., 1996, ‘Black Athena and Africa’s
contribution to global cultural history’, Quest, 9, 2 / 10, 1: 100-137.
[8]
Cf. Fardon, R., van Binsbergen, W.M.J., & van Dijk, R., 1999, eds.,
Modernity on a shoestring: Dimensions of globalization, consumption and
development in Africa and beyond: Leiden/London: EIDOS.
[9]
Cf. van Binsbergen, W.M.J., 1997, Virtuality as a key concept in the
study of globalisation: Aspects of the symbolic transformation of contemporary
Africa, The Hague: WOTRO; van Binsbergen, W.M.J., 1998, ‘Globalization and
virtuality: Analytical problems posed by the contemporary transformation of
African societies’, in: Meyer & Geschiere, o.c., pp. 273-303; Zie
ook mijn website http://www.multiweb.nl/~vabin .
[10]
van Binsbergen, W.M.J., 1999, ‘Culturen bestaan niet’: Het onderzoek
van interculturaliteit als een openbreken van vanzelfsprekendheden, oratie,
Erasmus Universiteit Rotterdam, Rotterdam: Rotterdamse Filosofische Studies.
[11]
Mall, R.A., 1995, Philosophie im Vergleich der Kulturen: Interkulturelle
Philosophie, eine neue Orientierung, Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, pp. 67f.
[12]
‘Culturen bestaan niet’, o.c.
[13]
Mall, o.c., p. 69. Dit is mogelijk een toespeling is op het
medemenselijkheidsbeginsel van D. Davidson (1984, ‘Belief and the basis of
meaning’, in zijn: Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Oxford
University Press) en van R. Grandy (1973, ‘Reference, meaning and belief’,
Journal of Philosophy, 70: 439-452).
[14]
Mall, o.c., p. 68f
[15]
Mall, o.c., p. 69; cf Jaspers, K., 1980, Die maßgebenden Menschen,
Sokrates, Buddha, Konfuzius, Jesus, München, 6e druk, p. 131.
[16]
Mall, o.c., p. 69-77
[17]
Mall, o.c., p. 75; cf. Lyotard, J.-F., 1979, La condition
postmoderne: Rapport sur le savoir, Paris: Minuit, door Mall geicteerd in de
Duitse vertaling, Lyotard, J.-R, 1982, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht,
Bremen, p. 131.
[18]
Mall, o.c., p. 77.
[19]
Mall, o.c., p. 78. Dit is een refrein doorheen Malls werk, zie
bibliografie in Mall, o.c.
[20]
Mall, o.c., p. 78f.
[21]
Mall, o.c., p. 80.
[22]
Mall, o.c., .pp. 80-88 -- uiteraard (p. 90f) is Malls hermeneutiek
minder aan Hegel, Heidegger en Gadamer verplicht dan aan meer historisch
georienteerde hermeneutici van Vico tot Dilthey -- waarbij de afstand in de
tijd, tussen interpreet en hsitorisch producent van te interpreteren uitingen,
nagenoeg equivalent is aan die in de ruimte, tussen min of meer gelocaliseerde
culturele orientaties.
[23]
Zoals in de Black Athena en Afrocentrisme discussies, zie boven.
[24]
Mall, o.c., p. 90.
[25]
Mall, o.c., p. 89.
[26]
Mall, o.c., p. 89.
[27]
Mall, o.c., 90f.
[28]
Mall, o.c., 92.
[29]
Taylor, C., 1992, Multiculturalism and ‘the Politics of Recognition’,
Princeton: University of Princeton Press.
[30]
Voor een korte kenschetsing van zulk onderzoek, met bibliografie, cf.
mijn ‘Culturen bestaan niet’, pp. 30f. zie ook mijn website: http://www.geocities.com/Athens/Atrium/2327
[31]
Mall, o.c., .p. 97.
[32]
Mall, o.c., p. 92-93; mijn cursivering.
[33]
In welk verband vooral Derrida genoemd kan worden; Rorty’s these van
absoluut contextualisme wordt door Mall afgewezen als te Westers, en als
verabsolutering van diens eigen relativistische standpunt.
[34]
van Binsbergen, W.M.J., 1994, ‘Minority language, ethnicity and the
state in two African situations: the Nkoya of Zambia and the Kalanga of
Botswana’, in: Fardon, R. & Furniss, G., red., African languages,
development and the state, Londen etc.: Routledge, pp. 142-188.
[35]
Mall, o.c., p. 99.